La disparition d’Emmanuel Terray a été immédiatement suivie de chaleureux hommages de la part de ses collègues universitaires et de ses camarades de la Ligue des Droits de l’Homme (LDH). Dans la presse généraliste, en revanche, seuls L’Humanité, Le Monde et Politis ont publié de brèves nécrologies relatant le parcours scientifique et militant de cet anthropologue né en 1935. Au sein du marxisme français, Terray occupe à une position analogue à celle qu’il tient dans le champ intellectuel français en général : celle d’une figure à la fois majeure et discrète.

Pour rendre compte de cette place paradoxale, il est d’abord tentant d’avancer des considérations disciplinaires : au contraire de son camarade d’études et de parti(s) Alain Badiou et de la plupart des marxistes les plus célèbres de sa génération, Terray n’a pas décidé de rester philosophe après l’agrégation. Cependant, la lecture des textes dans lesquels il a proposé un bilan de ses activités scientifiques[1] et militantes[2] convainc que c’est aussi une affaire de positionnement personnel.

Alors même que ses pairs ont jugé son œuvre suffisamment significative pour lui consacrer en 2014 un colloque international[3] et qu’il a été le protagoniste de différents documentaires[4], Terray, lorsqu’il a été invité à se raconter, a souvent fait le choix de mettre en avant ce qu’il y avait de plus banal dans son itinéraire politique et intellectuel. C’est particulièrement frappant dans Le Troisième jour du communisme, essai qu’il a rédigé en 1991 dans un Berlin en cours de réunification pour affirmer que la fin des démocraties soi-disant populaires n’était pas synonyme de « fin de l’histoire » ni de crise finale du marxisme.

Faire face aux crises du marxisme

Parce qu’il fait partie des intellectuels qui ont choisi de devenir marxistes dans les années 1950, Terray estime, au tournant des années 1990, que l’échec du « socialisme réel » est aussi le sien, alors même qu’il a toujours critiqué l’URSS et qu’il n’a jamais adhéré au Parti Communiste français (PCF). Il lui aurait pourtant été facile de faire valoir qu’au cours des années 1980, il avait soutenu la dissidence à l’Est en allant donner des séminaires semi-clandestins en Tchécoslovaquie et en prenant part à plusieurs convois acheminés par la Confédération française démocratique du travail (CFDT) afin de ravitailler les militants de Solidarność de la région de Cracovie[5].

Loin de chercher à se placer du bon côté de (la fin de) l’histoire, Terray affirme au contraire que l’effondrement du bloc de l’Est représente un échec pour l’ensemble des tendances de la gauche : « sociaux-démocrates, socialistes, membres de l’extrême-gauche, nous avons tous été vaincus en cet automne 1989[6] ». Selon l’anthropologue, en dépit de leurs divergences politiques réelles, toutes ces familles politiques ont un point commun. Au XX^e siècle, elles ont trop privilégié l’organisation partidaire au détriment de formes politiques plus spontanées et à l’apparence moins efficace. La plupart des organisations du mouvement ouvrier ont été victimes de ce que Terray nomme la « cléricalisation » : elles ont fait du marxisme un dogme déterminé par un groupe d’intellectuels et de dirigeants se plaçant en surplomb des militants de base.

De manière révélatrice, Terray ne s’exempte pas de cette critique, alors même qu’il a tenté de promouvoir, au sein du Parti socialiste unifié (PSU) puis de la Gauche Ouvrière et Paysanne (GOP) l’idée que les intellectuels et les militants des partis de gauche devaient, selon le mot de Mao, « servir le peuple » et se mettre au service de ses luttes, comme celles des Lip ou du Larzac, plutôt que de revendiquer pour eux-mêmes le statut d’avant-garde éclairée.

Selon Terray, la « crise des marxistes »[7] a débuté en France une quinzaine d’années avant la chute du mur de Berlin. Vers 1975, l’échec de plus en plus patent de la Révolution culturelle chinoise a en effet conduit de nombreux intellectuels marxistes à prendre leurs distances avec l’idéologie qui dominait auparavant au sein de la jeunesse de gauche et, dans une moindre mesure, dans le monde académique et intellectuel. C’est aussi à cette époque que Terray cesse d’être un militant de parti et quitte la GOP sur le point de fusionner avec « Révolution ! », groupe politique à l’orientation plus trotskiste.

Malgré cette prise de distance avec l’univers partisan, Terray ne renonce ni au militantisme de gauche ni au marxisme. Enseignant à Vincennes depuis 1968, il ouvre les réunions syndicales des chercheurs aux étudiants et bataille pour que le PCF ne régente pas toute l’action syndicale de la faculté. A Chatou où il vit, il devient pendant sept ans « défenseur prud’homme » pour le compte de la CFDT et des ouvriers des PME du secteur. Au tournant des années 1990, il se démarque haut et fort de certains de ses camarades passés « du col Mao au Rotary[8] » et estime qu’il n’y a toujours pas lieu de s’excuser de s’être enthousiasmé pour la Révolution culturelle. Il reconnaît toutefois que, du fait du manque d’informations concrètes dont ses camarades et lui disposaient à l’époque, celle-ci a surtout joué le rôle d’un « mythe » mobilisateur au sein de la gauche occidentale non stalinienne.

Balandier, Althusser et Balibar : (ré)concilier ethnologie et marxisme

Le choix de devenir un marxiste hors parti dès 1975 n’est pas la seule originalité de parcours que Terray décide de passer sous silence dans Le Troisième jour du communisme. Une ellipse encore plus frappante concerne la période entre 1964 et 1968 pendant laquelle il est parti vivre, enseigner et enquêter en Côte d’Ivoire, loin d’une France qu’il estimait déshonorée par les crimes perpétrés pendant les guerres coloniales. Or, c’est au cours de ce séjour de plusieurs années à Abidjan que Terray s’est rapproché du marxisme althussérien, lui qui avait décidé de se faire ethnologue africaniste pour trois raisons : « le dégoût affectif de la France d’alors, l’intérêt politique pour le Tiers Monde, et l’incomparable rayonnement intellectuel exercé par le structuralisme de Lévi-Strauss[9] ».

Une fois engagé dans l’étude de l’organisation sociale de la population Dida, Terray juge cependant impossible de conserver un point de vue uniquement structuraliste sur des sociétés que les ethnologues nommaient encore « primitives ». Comme d’autres penseurs et militants marxistes de son temps[10], il souligne qu’il existe au moins deux points aveugles dans l’œuvre lévi-straussienne : d’une part, la production matérielle (car Lévi-Strauss n’étudie les biens qu’en tant que moyens d’échange) et d’autre part le pouvoir politique.

Si cette première enquête menée en pays Dida conduit Terray à abandonner toute vision fonctionnaliste, idéaliste ou organiciste des sociétés non occidentales et non industrielles, il estime qu’il n’a pas réussi à articuler dans la conclusion de sa thèse de troisième cycle soutenue en 1966[11] une contre-proposition méthodologique satisfaisante. Or, Terray est convaincu qu’il est possible de devenir, à l’image de son directeur de recherches Georges Balandier, un anthropologue engagé et capable de faire converger ses préoccupations théoriques et politiques. C’est en lisant Pour Marx[12] et Lire le Capital[13] que le jeune ethnologue découvre les outils théoriques qui vont lui permettre de développer « une anthropologie réconciliée avec le marxisme »[14].

En ce milieu des années 1960, Terray est particulièrement touché par deux chapitres de Pour Marx[15] qui viennent à la fois corroborer son admiration et ses préventions à l’égard de Lévi-Strauss. Pour le doyen par intérim de la faculté des lettres d’Abidjan, la découverte du concept althussérien de « tout-complexe-déjà-donné-à-dominante » est libératrice : elle conforte la pertinence du structuralisme dans l’étude des superstructures et des discours tout en étayant la conviction de Terray selon laquelle seul le matérialisme historique peut servir de théorie sociale globale. Plus généralement, l’anthropologue estime que le matérialisme non réductionniste d’Althusser est parvenu à réconcilier le marxisme avec l’esprit scientifique dont il s’était fâcheusement éloigné au tournant du 20^e siècle.

Quant à l’exposé qu’Etienne Balibar consacre aux « concepts fondamentaux du matérialisme historique[16] », Terray affirme qu’il s’agit d’un texte aussi puissant (et économe en moyens) que Les structures élémentaires de la parenté de Lévi-Strauss. En prenant appui sur ce chapitre de Lire le Capital, Terray propose une relecture conceptuelle[17] du premier ouvrage de Claude Meillassoux, un autre élève marxiste de Balandier[18]. Faisant sienne l’hypothèse d’Althusser selon laquelle toutes les formations sociales combinent au sein de leur structure au moins deux modes de production distincts[19], Terray veut démontrer que la « formation sociale » des Gouro est irréductible au seul mode de production lignager. Celui-ci se trouverait en fait combiné avec un autre mode de production subordonné que Terray propose de nommer « tribal-villageois ».

Selon leur auteur lui-même, les deux études réunies en 1969 dans Le Marxisme devant les sociétés « primitives » sont loin d’exploiter toutes les possibilités que Lire le Capital a ouvertes aux anthropologues marxistes. Terray a d’ailleurs un temps ambitionné de rédiger, à partir des concepts fondamentaux posés par Balibar, un ouvrage plus généraliste qui se serait intitulé « Les structures élémentaires de la production ». S’il a finalement abandonné ce projet, l’anthropologue signale que l’économiste-macrosociologue Robert Fossaert a mené à bien une entreprise comparable[20] et il regrette que ses collègues et camarades marxistes n’aient pas prêté plus d’attention à de tels travaux.

Le dernier des anthropologues marxistes ?

Pour s’extraire des débats terminologiques et théoriques engendrés par la publication du Marxisme devant les sociétés « primitives », Terray décide, après sa thèse de troisième cycle, de ne plus donner la priorité à l’étude des formations sociales où domine le mode de production lignager. Depuis le tournant des années 1970, il consacre son travail d’enquête à l’histoire du royaume Abron, ce qui lui permet d’aborder sous un angle politique l’histoire de l’Afrique précoloniale et de démontrer que les concepts empruntés au matérialisme historiques demeurent féconds lorsqu’ils sont utilisés hors de la sphère économique.

A la différence de la plupart des marxistes althussériens[21], Terray a ainsi continué à mobiliser jusqu’à la fin de sa carrière universitaire les concepts de « mode de production » et de « formation sociale ». Alors que son collègue Pierre-Philippe Rey procède dès 1973 à l’auto-critique d’un texte de 1968 « [s]ur l’articulation des modes de production » au motif qu’il s’agirait d’un « texte structuraliste, donc idéaliste[22] », Terray considère à la fin des années 1970 que les anthropologues français ont fait un usage trop souvent descriptif et insuffisamment analytique des concepts de « mode de production », de « formation sociale » et de « reproduction »[23].

Toujours selon Terray, un des apports de sa thèse d’État soutenue en 1984 et publiée [dans une version abrégée] en 1995[24] est précisément d’avoir démontré qu’avant même la colonisation de l’Afrique, trois modes de production coexistaient dans le royaume Abron et que le mode de production esclavagiste y dominait sur les modes de production tributaire et capitaliste marchand. Parce qu’ils ont démontré, contre les présupposés des anthropologues et des historiens africanistes de la génération précédente, que le mode de production esclavagiste existait en Afrique dès l’époque précoloniale, les travaux de Terray ont servi d’inspiration au cours des années 1990 aux jeunes historiennes et historiens français cherchant des moyens théoriques de renouveler leur approche du fait colonial[25].

En continuant d’affirmer jusqu’à sa retraite en 2000 que la combinatoire des « modes de production » est un précieux instrument d’analyse sociale, Terray se distingue des autres représentants de l’anthropologie économique marxiste. Il estime d’ailleurs que, pour des raisons aussi bien théoriques que politiques, les anthropologues marxistes français de sa génération n’ont jamais formé de communauté véritable. Au contraire de son collègue Maurice Godelier qui n’hésite pas à faire état dans des revues scientifiques des différends politiques qui l’opposent à des collègues plus « gauchistes » que lui[26], Terray s’est toujours attaché à mener sur deux fronts distincts ses activités militantes et ses travaux universitaires. Affirmant dans un entretien de 2014 que l’action militante est « nécessairement manichéenne », il estime que la logique politique qui la sous-tend est radicalement différente de la démarche scientifique : « Dans la recherche, je n’ai pas d’alliés ou d’ennemis, j’ai des objets[27] ».

Si Terray affirme qu’il convient de ne pas confondre « logique militante » et « logique de la recherche », il constate cependant à regret, au cours des deux dernières décennies de sa carrière, le relâchement des liens entre anthropologie, marxisme et engagement. Parmi les raisons qu’il avance pour expliquer pourquoi il a écrit des ouvrages plus philosophiques qu’anthropologiques après 1995, il y a le renoncement de beaucoup de ses collègues à penser le social comme un tout et à recourir à des modèles dont la pensée marxiste fournit une variété.

En dépit de ce constat, Terray a souvent affirmé que l’anthropologie au 21^e siècle finirait par redécouvrir la pertinence des catégories de « contradiction » et de « rapports de production ». Depuis le début des années 2020, la multiplication des thèses consacrées aux liens entre anthropologie et politique[28] et des entreprises de réédition ou de traduction des classiques de l’anthropologie althussérienne[29] peut être interprétée comme un signe du regain d’intérêt pour les propositions théoriques et politiques des anthropologues marxistes de la génération de Terray.

Un quart de siècle au service des sans-papiers

En 1992, après avoir mis en avant les composantes du marxisme qui leur survivraient (« l’analyse économique et sociale, la thèse de la lutte des classes ; la critique du capitalisme ; l’alternative : socialisme ou barbarie, et enfin la préférence donnée aux mouvement de classe ou de masse[30] »), Terray annonçait au dernier chapitre du Troisième Jour du communisme que la génération de défenseurs du communisme dont il faisait partie, « celle des femmes et des hommes […] « entrés en politique » en combattant la guerre d’Algérie », était sur le point de disparaître[31].

En réalité, sa carrière militante engagée en 1955 ne se trouvait qu’à son mitan. À partir de l’été 1996, après avoir rejoint en cours de route l’occupation de l’église Saint-Bernard, Terray s’implique durablement dans le mouvement de soutien aux sans-papiers. Membre du « Troisième collectif »[32] qui réunit des travailleurs d’une trentaine de nationalités et des militants français dans le cadre d’assemblées trilingues (chinois, turc et français), il participe à l’été 1997 à une grève de la faim visant à faire modifier certaines dispositions de la circulaire Chevènement. Après la dissolution du « Troisième collectif » en 2006, Terray continue d’animer de nombreuses réunions consacrées aux sans-papiers et aux migrations au sein de la LDH[33] et, pendant les grèves de travailleurs sans-papiers qui s’échelonnent entre 2008 et 2010, il représente cette association au sein du « Groupe des Onze ». En 2019, il participait encore à la marche du 10 novembre contre l’islamophobie.

Cinq ans plus tard, que laisse Terray à « ceux qui viendront après lui » ? En plus de ses apports intellectuels à l’anthropologie politique et à l’histoire de l’Afrique, son itinéraire individuel est la preuve qu’il est possible de tourner le dos une fois pour toutes aux valeurs de sa classe d’origine et de rester fidèle, pendant près de soixante-dix ans, aux « camarades » qu’on a choisis dans sa jeunesse. On se souviendra également que Terray a eu le courage d’affirmer publiquement, dès le tournant des années 1990, une conviction qui trouve des confirmations quotidiennes au 21^e siècle : quoiqu’elle ait débarrassé le capitalisme ses adversaires, la séquence historique de 1989-1991 est bien loin d’avoir consolidé durablement le mode de production actuellement dominant ou d’avoir porté un coup définitif à l’idéal communiste.

Lucie Rondeau Du Noyer

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Illustration : Emmanuel Terray (1987), photographie de Grigor Pop, (Licence CC-BY NC SA)

Notes

[1] Terray retrace par exemple son itinéraire d’anthropologue dans les deux textes suivants : «  Anthropologie et marxisme : années 1950-70 », transcription d’une intervention dans le cadre de la journée d’étude de l’Institut Interdisciplinaire d’Anthropologie du Contemporain « L’Afrique, miroir du contemporain » en 2007 et « Dernière séance  », retranscription de sa dernière séances de séminaire de 2000 paru dans les Cahiers d’études africaines (vol. 50, n° 198-199‑200) en 2010.

[2] Terray a eu l’occasion d’évoquer son parcours militant sous de multiples formes : essai personnel (Le troisième jour du communisme, Arles, Actes Sud, 1992), entretien écrit (Gérard Mauger et Louis Weber, « De l’anthropologie à la défense des sans-papiers : Soixante ans d’engagement », Savoir/Agir,vol. 24, n° 2, p 67‑78), entretiens filmés dans le cadre de la collection « Mémoires Vives du PSU » de l’Institution Tribune Socialiste, etc.

[3] « Repenser l’anthropologie aujourd’hui avec Emmanuel Terray », Les actes de colloques du musée du quai Branly Jacques Chirac, n° 5, 2015 [en ligne]

[4] Thomas Lacoste, « Emmanuel Terray et les raisons de la révolte – Un anthropologue aux cotés des sans-papiers » (La Bande Passante, 2010) et Gilles Le Mao, « L’ethnologie en héritage » (La Huit Production, 2018).

[5] Il en est question à plusieurs reprises dans son ouvrage autobiographique Lettres à la fugitive, Paris, Odile Jacob, 1988.

[6] Le Troisième jour du communisme, op. cit., p. 95

[7] «  Anthropologie et marxisme : années 1950-1970 », art. cit., p. 10

[8] Guy Hocquenghem, Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary, Paris, Albin Michel, 1986.

[9] «  Anthropologie et marxisme : années 1950-1970 », art. cit., p. 4

[10] Parmi les critiques marxistes les plus connues de Lévi-Strauss, on peut signaler Louis Althusser, « Sur Lévi-Strauss (20 août 1966) » in Écrits philosophiques et politiques, tome II, Paris, Stock/IMEC, 1995, p. 416-432 et Maurice Godelier, « To Be a Marxist in Anthropology », in On Marxian Perspectives in Anthropology : Essays in Honor of Harry Hoijer [1981], Malibu, Undena Publications, 1984, p. 35-57.

[11] Emmanuel Terray, L’Organisation sociale des Dida de Côte d’Ivoire : essai sur un village Dida de la région de Lakota, Université d’Abidjan, 1969.

[12] Louis Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965.

[13]. Louis Althusser, Jacques Rancière et Pierre Macherey, Lire le Capital, Paris, Maspero, 1965

[14] « Anthropologie et marxisme : années 1950-70 », art. cit, p. 7

[15] Louis Althusser, « Contradiction et surdétermination » et « Sur la dialectique matérialiste » in Pour Marx, Paris, La Découverte, 2005 [1965], p. 105-151 et 189-257

[16] Etienne Balibar, « Sur les concepts fondamentaux du matérialisme historique » in LouisAlthusser et al, Lire Le Capital, Paris, Presses Universitaires de France, 2014 [1965], p. 419-568

[17] Emmanuel Terray, Le Marxisme devant les sociétés « primitives ». Deux études, Paris, Maspero, 1965, p. 93-173.

[18] Claude Meillassoux, Anthropologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire : De l’économie de subsistance à l’agriculture commerciale, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1999 [1964].

[19] Louis Althusser, « Sur Lévi-Strauss », art. cit., p. 421

[20] Robert Fossaert, La société. Tome 2 : Les structures économiques, Paris, Éditions du Seuil, 1977.

[21] Lucie Rondeau du Noyer, « Le courant marxiste de l’anthropologie française et la notion de transition  », Variations [en ligne], 26 | 2023, mis en ligne le 13 octobre 2023.

[22] Pierre-Philippe Rey, Les alliances de classe, Paris, Maspero, 1973, p. 72.

[23] Emmanuel Terray, « On Exploitation : Elements of an Autocritique », Critique of Anthropology, vol. 4, n°13‑14, 1979, p. 29‑39

[24] Emmanuel Terray, Une histoire du royaume Abron du Gyaman, des origines à la conquête coloniale, Paris, Éditions Karthala, 1995

[25] Romain Bertrand, « Justice inquisitoriale et sorcellerie à Manille (1577-1625) » in « Repenser l’anthropologie aujourd’hui avec Emmanuel Terray », op. cit. [en ligne].

[26]. On pourra par exemple se reporter au « compte-rendu de compte-rendu » suivant : Maurice Godelier, « Réponse à Emmanuel Terray », Le Mouvement Social, n° 104, 1978, p.121-123. Pour une étude de l’entremêlement des arguments politiques et théoriques dans la pensée marxologique et anthropologique de Godelier, voir Jérôme Lamy, « Marxisme et structuralisme. Les querelles des anthropologues français », in Jean-François Bert et Jérôme Lamy (dir.), Résonnances des structuralismes, Paris, Éditions des Archives Contemporaines, 2016, p. 33-53.

[27] Emmanuel Terray, « Logique militante et logique de la recherche : entretien », Communications, vol. 94, n° 1, 2014, p. 135-147.

[28] On peut par exemple signaler la thèse de Miri Davidson, Anthropology and the ‘crisis of Marxism’. The theory and politics of ‘primitive society’ in postwar France, soutenue en 2021 à Queen Mary (University of London).

[29] Emmanuel Terray, Carlo Capello (préf.), Il marxismo davanti alle società « primitive », Milan, PGreco, 2023

[30] Le Troisième jour du communisme, op. cit., p. 68

[31]. Ibid., p. 103

[32] Emmanuel Terray, « Le Troisième Collectif. L’Internationale des sans-papiers ? », Plein droit, vol. 95, n° 4, 2012, p. 32-36.

[33] Mauger et Weber, « De l’anthropologie à la défense des sans-papiers… », art. cit., p. 75

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