Les titres originaux en italien de ces deux livres explicitent mieux les enjeux. Le premier a pour titre Socialita e isolamento : la singolarita in Marx : la question centrale est celle des rapports entre société et individus. Luca Basso s’attache à montrer que la question de la réalisation individuelle occupe une place centrale dans l’itinéraire intellectuel de Marx3, des écrits de jeunesse au Capital, et cela en rupture avec l’interprétation la plus répandue de Marx qui veut que la société domine et écrase l’individu en tant que personne. Plus précisément, il étudie l’évolution de Marx passant d’une conception anthropologique de l’homme (l’humanité en tant que catégorie générale, désignant l’ensemble des humains) à celle d’individu social (ce premier livre s’arrête aux Grundrisse).

Le second livre, centré sur Le Capital et les derniers écrits de Marx, a comme titre Agire in commune. Antropologia e politica nell ultimo Marx. L’auteur montre que l’on ne peut pas déduire mécaniquement de la critique de l’économie politique les conditions de la lutte pour abolir l’état de choses existant : toute lutte est une construction singulière, définie comme ‘être et agir en commun’. En d’autres termes, il ne saurait y avoir de théorie générale, prédéfinie une fois pour toutes.

Notre propos n’est pas de présenter systématiquement ces deux livres fondés sur une lecture aussi minutieuse qu’érudite de Marx4. Nous reprenons uniquement certaines notions clef : individu, classe et lutte des classes, social et politique, émancipation et agir en commun.

 La notion de singularité : individu réel, individu social.

Dans la lecture de Marx que fait Luca Basso, la notion de ‘singularité’ occupe une place centrale, même si, comme il le souligne, cette notion est absente chez Marx. Il justifie le recours à cette notion, pour insister sur le fait que la démarche de Marx n’est pas une démarche utilisant des catégories générales et prédéfinies servant à formater le monde. En d’autres termes, elle est étrangère à toute forme de théorisation / généralisation a priori, qu’il s’agisse des acteurs en présence mais aussi des luttes elles-mêmes. Fondamentalement cela signifie que, pour Marx, il faut partir de la vérité effective des choses, c’est-à-dire du monde réel, des situations particulières et, en premier lieu, des acteurs impliqués. Dans cette perspective, la notion d’individus occupe une place centrale dans la pensée de Marx. Dès L’Idéologie Allemande, en rupture avec sa conception première d’une humanité abstraite, Marx introduit la notion d’individus réels (en allemand wirkliche Individen), soulignant par là qu’il faut partir des personnes concrètes, ancrées et agissant dans des situations particulières, autrement dit des individus par définition singuliers.

Pour les marxistes, le terme ‘individu’ a une connotation fortement négative, inséparable de l’individualisme triomphant dans la société bourgeoise, celui du ‘chacun pour soi’ où les individus sont des atomes isolés et où chacun se trouve en concurrence avec tous les autres pour la défense de ses seuls intérêts. Pour Marx, la notion d’individus (réels / singuliers) ne renvoie pas à une identité fixée, prédéfinie. Il met en avant non pas les individus en tant que tels, mais les rapports qui existent entre eux. Dans sa critique de Feuerbach, il définit l’essence humaine comme « l’ensemble des rapports sociaux ». Comme l’écrit Balibar (op.cit., p. 31) « Il s’agit en effet de penser l’humanité comme une réalité transindividuelle (…). Non pas ce qui est idéalement ‘dans’ chaque individu (comme une forme ou une substance) ou ce qui servirait de l’extérieur à le classer, mais ce qui existe entre les individus, du fait de leurs multiples interactions ». Dans les Grundrisse Marx insiste encore sur le fait que « la société n’est pas constituée d’individu, mais exprime la somme des relations, des rapports où les individus se situent les uns par rapport aux autres » (T 1, p. 205). Cette insistance sur les rapports entre les personnes signifie que la démarche de Marx ne relève ni de l’individualisme centré sur l’individu ‘atome’, ni de l’organicisme (ou holisme) en tant que signifiant la primauté absolue accordée à la société prise comme un tout. C’est là un point de désaccord fondamental avec le marxisme traditionnel, qui se focalise sur la société en tant qu’elle nie / ignore les individus.

La notion de singularité est indissociable de ce recentrage sur la pluralité des rapports qui existent entre les individus, ce qui met au premier plan non pas tant la notion d’individu que celle d’individuation, au sens d’une identité sans cesse redéfinie / transformée en fonction des rapports en jeu.

Dans cette perspective, contrairement à un usage fréquent du terme, ‘individu’ ne désigne pas de façon générale une personne / un être humain. Luca Basso montre que la notion d’individu, telle que Marx l’entend, est étroitement liée au développement du système capitaliste, qui marque une rupture par rapport aux sociétés / communautés pré- / non capitalistes où le statut des membres de la communauté est défini par le fait même de leur appartenance à la communauté : sur le plan personnel, les membres n’avaient pas d’autonomie réelle – ce qui n’est pas contradictoire avec le fait qu’au sein d’une communauté il y ait pu y avoir une différenciation des statuts et des fonctions (Stände en allemand,’états’ en français – cf. dans la France d’avant la révolution de 1789 la notion de ‘tiers-état’). Le développement du mode de production capitaliste a signifié la libération des énergies individuelles. Mais par ailleurs, le développement du capitalisme a signifié une division radicale entre deux parties de la société5 : d’un côté, les propriétaires des moyens de production (les ‘capitalistes’), de l’autre, les ‘prolétaires’ qui n’ont que leur force de travail. Comme l’écrit Balibar (op.cit., p. 37) « La société bourgeoise se constitue irréversiblement à partir du moment où les différences de classe l’emportent sur toutes les autres, pratiquement les effacent ». Cette division première, et la dissymétrie radicale qu’elle implique, est à l’origine d’un antagonisme irréductible : les prolétaires sont à la fois soumis au despotisme du Capital et les ennemis irréductibles du Capital6.

A différentes reprises dans les Grundrisse, Marx insiste sur ce caractère dual du capitalisme : « Le degré et l’universalité du développement des capacités, au sein desquelles cette individualité devient possible, présupposent justement la production sur la base des valeurs d’échange, laquelle commence par produire avec l’universalité l’aliénation de l’individu par rapport à lui-même et aux autres, mais produit aussi l’universalité et le caractère multilatéral de ses relations et aptitudes. »7. Luca Basso insiste sur ce point8 : « Dans le mode de production capitaliste, il y a, d’une part, une extraordinaire impulsion des énergies individuelles, et, d’autre part, une expropriation réelle du travailleur et sa soumission à une puissance sociale qu’il ne peut contrôler : ‘Dans l’économie bourgeoise […] cette complète élaboration de l’intériorité humaine apparaît au contraire comme un complet évidage [Entleerung], cette objectivation universelle, comme totale aliénation [Entfremdung], et le renversement de toutes les fins déterminées et unilatérales, comme le sacrifice de la fin en soi à une fin tout à fait extérieure.’9 Ici, la double nature du capitalisme inhérente à l’analyse de Marx devient évidente. D’une part, le capitalisme ouvre la possibilité d’un développement plein et universel, de l’autre, il crée une situation de vide et de division au cœur de chaque individu, non d’un rapport ‘aux conditions de sa propre richesse, mais aux conditions d’une richesse d’autrui et à sa propre pauvreté.’10 La réalisation individuelle et la vacuité sont les deux faces d’une même médaille. Dans les passages cités des Grundrisse, la notion d’aliénation [Entfremdung] revient, mais elle n’est cette fois pas fondatrice, dans la mesure où elle n’est pas avant tout comprise comme une séparation de l’homme d’avec son essence, mais qu’elle est plutôt liée à une analyse des mécanismes distinctifs du mode de production capitaliste, de la division [Spaltung] qu’ils introduisent »11. Dans La philosophie de Marx Etienne Balibar insiste sur « la contradiction interne qui se développe avec le capitalisme entre l’universalité pratique des individus (la multiplicité de leurs rapports sociaux, la possibilité de déployer leurs activités et leur capacités singulières que donne la technique moderne) et l’universalité théorique des notions de travail, de valeur, de propriété, de personne (qui tend à ramener tous les individus à la condition de représentants interchangeables d’une seule et même ‘espèce’ ou ‘essence’) (p. 73).

La référence à la société définie par la multiplicité des rapports entre ses membres ne renvoie nullement à une vision pacifiée de la société. Compte tenu de l’antagonisme premier entre capitalistes et prolétaires, on a une ‘non-relation’ : « Le capitalisme est le premier système de production basé sur l’existence de classes engagées dans un antagonisme irréconciliable. La structure ‘duale’ de la bourgeoisie et du prolétariat est caractérisée par une non-relation entre les classes et une fracture qui ne peut être réparée. Le mode de production capitaliste, dans la mesure où il est fondé sur les relations sociales, est intrinsèquement politique. Par conséquent, la société, constitutivement liée au système capitaliste, n’est pas seulement une construction artificielle mais un cadre qui réduit les individus singuliers à leur fonction économique et les individualise sur la base de leur possession d’argent, enracine ‘l’esclavage’ politique sur la liberté apparente du travail »12.

Ce pouvoir social ‘anonyme’ et objectif du Capital domine et écrase les individus singuliers, tout en les mettant en relation les uns avec les autres. Dans L’Idéologie Allemande, Marx et Engels rendent compte de la subsomption des individus à ce pouvoir abstrait par la notion de ‘communauté apparente’13 en tant que désignant la société centrée sur la domination d’une classe (celle des capitalistes) sur l’autre (celle des prolétaires). Elle écrase les individus et les empêche de se constituer en sujets, ce qui, paradoxalement, présuppose la subjectivité et son actualisation possible : à ce titre on ne saurait parler de subsomption / absorption complète des individus dans le tout de la société. La notion de communauté apparente ne rend pas compte de toute la réalité au sens où elle échoue à exclure tout conatus d’émancipation et à supprimer les énergies individuelles et collective. Les individus gardent une visibilité propre en tant qu’individus singuliers. Comme l’écrit Étienne Balibar « C’est donc la façon dont individuellement et surtout collectivement la ‘force de travail’ résiste et tendanciellement échappe au statut de pure marchandise que lui impose la logique du capital. Le terme idéal d’une telle logique serait ce que Marx appelle la soumission ou ‘subsomption’ réelle de la force travail, par opposition à une subsomption simplement formelle limitée au contrat de travail : une existence pour les travailleurs intégralement déterminées par les besoins du Capital (qualification professionnelle ou déqualification, chômage ou surtravail, austérité ou consommation forcée selon les cas). Mais cette limite est historiquement inaccessible. En d’autres termes, l’analyse de Marx tend à dégager l’élément d’impossibilité matérielle contenu dans le mode de production capitaliste : le minimum incompressible auquel se heurte son ‘totalitarisme’ propre, et donc procède en retour la pratique révolutionnaire du travailleur collectif »14. Et il insiste : « Le minimum incompressible de socialité et d’individualité est un fait de résistance dont il [Marx] a voulu montrer qu’il n’avait pas à être inventé ou suscité, car il a toujours commencé »15. De son côté, Luca Basso écrit : « Dans ce sens, l’universalité et la vacuité ne sont pas seulement les deux effets de la condition des individus, parce qu’ils sont constamment traversés par les soulèvements subjectifs de la classe ouvrière. Par conséquent, en plus de l’analyse du travail interne du système capitaliste, et de son caractère structurellement ambivalent, nous voyons aussi l’importance de la subjectivité des travailleurs. Cette dernière, au travers de son opposition persistante au capital, est un défi à la cohérence de l’état de choses présent, et fait remonter ses fissures à la surface, les éléments qui ne peuvent tenir. De ce point de vue, nous devons étudier la manière dont les facteurs ‘objectifs’ et ‘subjectifs’ s’entremêlent, tandis que les derniers modifient constamment le plan du débat et génèrent une crise dans son apparente stabilité. L’affirmation de l’individu n’est pas seulement un résultat ‘objectif’ du développement du mode de production capitaliste, mais le produit des luttes des travailleurs qui tendent vers la réalisation des individus tout en cherchant à les soustraire à la sérialité de la discipline de l’usine »16.

Dans l’Idéologie Allemande, Marx et Engels opposent à la ‘communauté apparente’ la ‘communauté réelle’ en tant que communauté véritable, celle où l’action des hommes « abolit l’état de choses existant » et fonde la réalisation pleine et entière des individus cf. Basso1, chp. 2, § 2.3. Singularity and practice : the realisation of individuals as such, p. 96 et sq.).

Dans le chapitre 3 de Marx and singularity, Luca Basso discute longuement le fait que dans le mode production capitaliste « l’ambivalence sous-jacente de la situation des individus en son sein est fondée sur l’implication mutuelle de la socialité et de l’isolement (…) selon le point de vue de Marx, la socialité n’est pas positive, pas plus que l’isolement n’est nécessairement négatif. Eu égard à la socialité, pour les raisons discutées ci-dessus, il n’y a pas d’hypostatisation de la société, mais plutôt une tentative de questionner les structures de la soumission qui la soutiennent. Le second aspect, l’isolement, n’est pas interprété comme quelque chose de dévastateur, parce que cela présuppose une indépendance des travailleurs, impensable dans les formes précapitalistes »17. De ce point de vue l’individualité est structurellement duale : d’un côté elle est marquée par la vacuité et celui qui lui est soumis est un ‘mécanisme mort’, de l’autre elle est riche d’une potentialité en pleine expansion. Concernant ce second point, Luca Basso revient sur ce que Marx dit de la force de travail comme capacité et comme dynamis : « On peut opposer le travail objectivé, c’est-à-dire présent dans l’espace en tant que travail passé, au travail présent dans le temps. Pour autant qu’il est censé exister dans le temps comme travail vivant, il n’est présent qu’en tant que sujet vivant [lebendiges Subjekt] au sein duquel il existe comme capacité [Fähigkeit], comme possibilité [Möglichkeit] ; et, partant, comme travailleur. Par conséquent, la seule valeur d’usage qui puisse constituer une opposition au Capital, c’est le travail (plus précisément, le travail créateur de valeur, c’est-à-dire le travail productif »18. Il commente ce point : « Ce que le capitaliste achète, la force de travail (Arbeitsvermögen ou ‘puissance de travail’19), n’existe que comme une possibilité et ne peut être découplé de la singularité vivante du travailleur : il y a toujours un excès dans le fait que le corps du travailleur ne peut jamais être pleinement ‘capturé’. Dans ce cadre, l’importance du travail vivant est primordiale : le travail vivant est la valeur d’usage de la force de travail. Celle-ci, d’un côté, contribue à la valorisation du capital, mais, de l’autre côté, elle lui est aussi une opposition définitive, qui peut ‘briser’ son ‘mécanisme meurtrier’. L’interprétation que donne Marx du travailleur comme pure subjectivité est particulièrement tranchante. Le travailleur est un sujet sans objet du fait de l’asymétrie entre les classes provoquée par la forme argent et son caractère spectral : « Dans la société bourgeoise, par exemple, le travailleur existe d’une manière purement inobjective, subjective ; mais la chose qui se dresse en face de lui est désormais devenue la véritable communauté [das wahre Gemeinswesen] qu’il cherche à dévorer mais qui le dévore ».20 A cet égard, le sens global de l’argument se déplace vers l’identification d’un fossé impossible à franchir entre la classe des capitalistes, qui est inévitablement porteuse d’intérêts particuliers, et la classe des travailleurs, ‘universalité partielle’ dans laquelle les erreurs et les injustices sont matérialisées, qui tend à surmonter les limites de classe de la société, en partant d’un point singulier et politiquement circonscrit »21.

Dans le chapitre 3 (B1), Luca Basso revient longuement sur la notion d’isolement avec la question : isolement : une condamnation ou une potentialité.

 Classe et lutte des classes

La lutte des classes, une notion absolument centrale dans la tradition marxiste, est aussi l’objet d’interprétations extrêmement divergentes pour ne pas dire contradictoires22. Cela renvoie plus directement aux problèmes que soulève la notion même de classe. Basso2 souligne que dans le Capital Marx n’a consacré que deux pages à la notion de classe, un texte qui de toute évidence est resté en suspens.

La notion de lutte des classes est étroitement liée au développement du capitalisme. Dans le Manifeste on lit : « La lutte des travailleurs commence avec leur existence même ». Cela renvoie directement à l’antagonisme fondamental, irréductible, qui résulte de la division entre ceux qui possèdent les moyens de production et les prolétaires. Avec une dissymétrie radicale entre les deux classes, le prolétariat étant défini comme ‘classe non classe’. Il n’est pas possible de revenir en détails sur les enjeux d’une telle définition qui peut sembler a priori paradoxale, mais ce qu’il faut retenir c’est que la notion même de classe y revêt une dimension politique essentielle, dans la mesure où elle associe fondamentalement prolétariat et émancipation, donnant tout son sens à ce qu’il faut entendre par lutte des classes.

De fait, la notion de classe a une double identité. En tant que renvoyant à l’objectivité sociale, elle a un contenu socio-économique au sens où elle désigne ce que traditionnellement on entend par ‘classe ouvrière’, c’est-à-dire ceux qui, prolétarisés, gagnent leur vie en vendant leur force travail. On peut parler, à la suite d’Étienne Balibar, d’une identité objective23. En tant que notion politique, elle renvoie à la notion de ‘classe non classe’, porteuse du projet d’émancipation. On parlera d’identité subjective. Différents auteurs ont cherché à rendre compte de ce double statut en posant une distinction entre ‘classe ouvrière’ en tant que réalité socio-économique (‘les travailleurs’) et ‘prolétariat’ en tant que désignant la classe comme sujet politique24. A propos du ‘prolétariat révolutionnaire’ Étienne Balibar (1988, p. 223) écrit qu’il « représente l’adéquation ‘enfin trouvée’ de l’objectivité économique et de la subjectivité politique (…) On pourrait dire encore qu’il s’agit de l’identité idéale de la classe ouvrière, comme classe économique, et du prolétariat comme ‘sujet politique (…) ». Après avoir souligné que dans la réalité cette identité est souvent problématique, il ajoute : « mais ces précisions ne feront que confirmer le principe d’une identité qui est déjà contenue en puissance dans la correspondance entre l’unité objective de la classe ouvrière, produite par le développement capitaliste, et son unité subjective, inscrite au moins en droit dans la radicalité négative de sa situation, c’est-à-dire dans l’incompatibilité de ses intérêts et de son existence même avec ce développement dont elle est précisément le produit » (ibidem).

En fait, une telle distinction entre identité objective et identité subjective ne résout pas la question, infiniment complexe, de l’articulation entre la classe ouvrière comme réalité socio-économique et la classe comme acteur de la lutte des classes (le prolétariat). Une des manifestations les plus répandues est la notion de ‘conscience de classe’, dont Luca Basso (cf. en particulier Basso 1, p. 11) montre qu’elle ne figure pas chez Marx25. La notion de ‘conscience de classe’ est étroitement associée à celle de ‘niveau de conscience’, niveau qui varie, l’étalon de cette variation étant le rapport au parti révolutionnaire en charge d’introduire ‘de l’extérieur’ une ‘conscience de classe révolutionnaire’. Pour dire les choses brutalement sans ‘émancipateurs’ pas d’émancipation possible, et une invitation à méditer la phrase de Marx : « L’émancipation de la classe ouvrière doit être menée à bien par la classe ouvrière elle-même » où il s’insurge contre ceux qui considèrent que les ouvriers sont trop peu éduqués pour s’émanciper eux-mêmes26.

Il n’est pas possible ici de revenir sur ces débats et les enjeux autour de cette question. De notre point de vue nous sommes tentés de dire qu’il y a primauté de la lutte des classes sur les classes27 et qu’à ce titre les notions de classe et de lutte des classes sont essentiellement politiques28. Elles ne font sens qu’en référence à l’antagonisme irréductible entre Capital et ‘prolétaires’. Dès L’Idéologie allemande, Marx et Engels associent étroitement classes et affrontement : « Les individus isolés ne forment une classe que pour autant qu’ils doivent mener une lutte commune contre une autre classe ; pour le reste ils se retrouvent ennemis dans la concurrence. Par ailleurs la classe devient à son tour indépendante à l’égard des individus de telle sorte que ces derniers trouvent leurs conditions de vie prédestinées, reçoivent de leur classe, toute tracée, leur position dans la vie et du même coup leur développement personnel ; ils sont subordonnés à leur classe (…) cette subordination à leur classe devient en même temps la subordination à toutes sortes de représentations » (Idéologie allemande, Edit. Sociales, 1974, p. 60 – 61). De ce point de vue, la classe, comme réalité sociale submerge l’individu et tend à lui faire perdre son individualité. Mais, comme Luca Basso (Basso1, p. 99) l’écrit, en référence à la distinction entre ‘communauté apparente’ et ‘communauté réelle’, il importe de faire une distinction entre un individu comme membre d’une classe (d’une certaine façon il n’est qu’une occurrence parmi d’autres), et comme individu singulier (cf. la notion d’’isolement’ dans sa dimension contradictoire à la fois négative et positive). Cela renvoie directement à la question de la subjectivité : comme phénomène collectif (la classe ouvrière – prolétariat), le parti étant porteur et garant de cette subjectivité, ou comme subjectivation de chacun en référence à la ‘communauté réelle’ que construit la lutte.

 Luttes et résistances : « être et agir en commun »

Nous abordons maintenant la question des luttes et des résistances, en tant qu’articulant la double problématique développée ci-dessus : la notion d’individus singuliers d’une part, la lutte des classes d’autre part. Luca Basso, en conclusion du livre Marx and the Common, résume ainsi sa démarche : « Si [le livre] Marx and Singularity présente la singularité comme une notion clef, définissant le communisme comme une entreprise visant à rendre effective la réalisation individuelle, Marx and the Common est fondé sur la nécessité de cerner ce qui associe ces singularités [individus singuliers. D.P.] et donne naissance à des subjectivités, et cela en partant d’une vision dynamique qui est enracinée dans la sphère de l’action » (Basso2, p. 202).

Concernant les luttes et, plus généralement, la question de l’émancipation individuelle et collective, il faut revenir à la thèse centrale que défend Luca Basso dans l’Introduction à Basso1 : pour Marx le communisme signifie la pleine réalisation de chacun. De ce point de vue, la démarche de Marx ne ressortit ni à l’individualisme (primauté de l’individu), ni à l’organicisme (ou holisme : primauté de la société comme un tout). Elle se présente comme une réflexion complexe sur l’articulation entre « socialita e isolamento  » pour reprendre le titre de Basso1 (ou le e (‘et’) est central). Cela revient à mettre au premier plan les individus singuliers en tant qu’acteurs des luttes, en rupture avec la vision du mouvement ouvrier et sa pratique, centrée sur la société (la ‘police’ au sens de Jacques Rancière), ce qui revient à ignorer de fait les individus29.

La notion de singularité introduite par Luca Basso concerne non seulement la question des ‘individus’ mais aussi ce que lutter veut dire. Si le communisme est la pleine réalisation de chacun, cela fait sens dans les luttes ici-maintenant30, et non comme un horizon lointain (incertain). Cela a une série de conséquences :

– Prendre en compte les acteurs singuliers en lutte dans des circonstances particulières revient à « penser dans la conjoncture » (et non « sur » !), ce qui repose de façon aigüe la question du rapport entre théorie et pratique et remet en cause toute pensée catégorisante, lorsque la théorie est définie a priori avec une prétention à l’universalité. Cela revient à formater les luttes et à les évaluer à l’aune de ces catégories prédéfinies. Comme l’écrit Luca Basso (et beaucoup d’autres auteurs), les déplacements et les transformations de la pensée de Marx sont étroitement liées à son implication militante dans les luttes, de la révolution de 1848 à la Commune de Paris.

– La critique de l’économie politique n’est pas une analyse ‘neutre’ du système capitaliste ; elle est faite du point de vue de la classe des exploités mais ne définit pas pour autant de façon mécanique l’espace des luttes. En d’autres termes, la lutte des classes ne détermine pas les formes politiques qui en émergent.

– La politique révolutionnaire en tant que penser dans la conjoncture est une pratique politique ancrée dans la singularité des circonstances et mettant en jeu des acteurs singuliers formant un collectif de lutte au sens de « être et agir en commun » – Basso2 montre que pour Marx la classe est une « singularité collective », inséparable de la lutte en cours.

– Pour définir ce qui est en jeu dans chaque lutte, Basso1 reprend la formule de Machiavel « la vérité effective de la chose [la verita effetiva de la cosa] longuement commentée par Louis Althusser dans son texte Machiavel et nous (in Ecrits philosophiques et politiques, vol. II, 1995)31. Ce qui n’est pas sans relation à la définition du communisme comme « le mouvement réel qui abolit l’ordre des choses existant », une définition qui remet en cause la distinction entre les moyens et la fin : la fin est dans les moyens.

– La distinction entre le social et le politique telle qu’elle est incarnée dans le mouvement ouvrier à travers deux formes d’organisation (syndicats et partis) est largement artificielle. Dans Misère de la philosophie, Marx écrit : « Ne dites pas que les mouvements sociaux excluent les mouvements politiques. Il n’y a jamais de mouvement politique qui ne soit pas en même temps social ».

La (re)lecture que Luca Basso fait de la pensée de Marx est en rupture profonde avec celle incarnée par le marxisme historique du mouvement ouvrier. Cette approche est en résonance avec celle de Jean-Marie Vincent, dont le dernier ouvrage a pour titre Un Autre Marx. Marx après les marxismes où le ‘après’ résonne de façon paradoxale.

Denis Paillard

Lire l’intervention de Luca Basso sur le commun dans les Actes du colloque de Cerisy

L’Alternative du commun,
éds : Ch.Laval, P.Sauvêtre &
F. Taylan

Paris, Hermann, 2019

1 Ces deux livres (traduction de l’italien en anglais) ont été publiés chez Haymarket.

2 Y compris dans les ouvrages écrits par Marx et Engels.

3 Rappelons que dans le Manifeste le ‘communisme’ est défini comme « une association où le libre développement de chacun est le libre développement de tous ».

4 Luca Basso (comme de nombreux autres auteurs avant lui) insiste sur le fait que des premiers écrits au Capital l’évolution de Marx est tout sauf linéaire, faite de ruptures et de continuités, mais non réductible à une opposition simple entre le jeune Marx ‘humaniste’ et le Marx de la critique de l’économie politique. Sur ce point, cf. également l’introduction du livre de Balibar La philosophie de Marx. Cette évolution de la pensée de Marx est indissociable de l’engagement politique de Marx, de la révolution de 1848 à la Commune de Paris.

5 A différents endroits Marx mentionne un troisième groupe en la personne des propriétaires fonciers, mais ici ce point est secondaire.

6 Comme le proclame le Manifeste la lutte des travailleurs commence avec leur existence même.

7 Grundrisse, T.1, p. 98.

8 Dans les citations des livres de Luca Basso où figurent des textes de Marx, les textes de Marx sont en caractères droits et une note renvoie à l’ouvrage de Marx.

9 Grundrisse, T.1, p. 425.

10 Grundrisse, T.2, p. 34.

11 Basso1, pp. 155 – 156.

12 Basso1, p. 175.

13 La ‘communauté apparente’ n’est pas sans rapports avec la notion de ‘police’ que Jacques Rancière utilise pour désigner la société.

14 op.cit., p.97.

15 Ibidem, p. 117.

16 Basso1, p. 156.

17 Basso1, p. 170. Rappelons que le tire en italien de son livre est précisément ‘socialita e isolamento’.

18 Grundrisse, T.1, p. 213.

19 Dans la traduction en français des Grundrisse, Arbeitsvermögen est traduit par ‘la puissance de travail’.

20 Grundrisse, T1, p. 434.

21 Basso1 p. 170 – 171.

22 Dans l’ouvrage de Balibar et Wallerstein, Race, nation, classe (La Découverte, 1988) figure un long texte d’Etienne Balibar, De la lutte des classes à la lutte sans classes ? qui met en évidence les différents éléments du débat.

23 Mais, précise Étienne Balibar (1988) on peut parler de ‘classe ouvrière’ qu’en prenant en compte le mouvement ouvrier.

24 Basso 2 p. 155.

25 Balibar (2010, p. 43) insiste aussi sur le fait que l’expression ‘conscience de classe’ n’apparaît jamais chez Marx.

26 Si, à l’époque, Marx et Engels visaient le courant lassalien, cette remarque pourrait s’étendre à beaucoup d’autres courants et mouvements ‘émancipateurs’ d’hier et d’aujourd’hui.

27 Sur ce point, cf. les travaux d’Edward P. Thompson, à commencer par La formation de la classe ouvrière anglaise (en particulier l’Introduction).

28 Sur ce point, cf. ce que Balibar écrit : « C’est pourquoi, même et surtout en tant que concepts ‘économiques’, la lutte des classes et les classes elles-mêmes ont toujours été des concepts éminemment politiques, mais exprimant en puissance une refonte de la politique officielle. C’est cette rupture et cette refonte qui sont recouvertes, et plus ou moins complètement annulées, aussi bien par l’économisme et l’évolutionnisme ‘orthodoxes’ que par l’étatisme révolutionnaire » (1988 : 227)

29 Une pratique que l’on peut résumer par les points suivants :

a. La politique révolutionnaire est centrée sur l’affrontement avec le Capital et la dénonciation de ce dernier, affrontement formulé en termes de classe contre classe, la destruction du système capitaliste étant l’objectif central avec la révolution comme prise du pouvoir. Cette logique de l’affrontement est fondamentalement une logique du ‘contre’ (ce que met en avant le terme ‘anticapitaliste’) – ce qui revient à conférer une forme de primauté à l’ennemi.

b. La question du communisme en tant que signifiant « le développement de chacun est la condition du développement de tous » (retour sur les individus) n’est posée (lorsqu’elle est encore posée après l’effondrement de l’URSS) que comme subordonnée à la destruction du système capitaliste, ce qui revient à ‘diviser’ la lutte politique en deux moments : celui de l’affrontement (le ‘contre’) – acte I, et celui du communisme (le ‘pour’) – acte II, un acte II profondément ‘déréalisé’.

c. Une place centrale est faite au parti révolutionnaire et au programme. Seule l’avant-garde consciente peut porter les objectifs de la révolution et y gagner les larges masses, exploités, dominées y compris sur le plan idéologique (cf. ci-dessus ce qui est dit de l’usage à grande échelle de la notion de ‘niveau de conscience’ – en fait jamais assez élevé). L’émancipation est autoémancipation – le verbe ‘émanciper’ n’est pas un verbe transitif.

d. Cette vision des luttes repose sur une distinction de principe entre le social et l’économique, d’une part, la politique révolutionnaire, d’autre part, distinction incarnée sur le plan organisationnel par les syndicats, d’une part, par le / les partis, d’autre part.

30 Comme l’écrit John Holloway, les luttes sont ‘dans – contre – au-delà’ de la barbarie capitaliste. Mais toute lutte n’est pas synonyme de ‘rupture’ avec l’ordre capitaliste. Basso2 évoque longuement la position de Marx sur la lutte pour la réduction du temps de travail, dont la radicalité tient au fait que ce qui est en jeu c’est le corps même du travailleur, de tout travailleur (enfant, femme, homme) – une radicalité qui n’est pas présente au même titre dans les luttes menées dans les entreprises pour une augmentation des salaires. Sur le Capital dévoreur du temps des travailleurs (et de leur vie), les ouvrages China on strike (2016) et Striking to survive (2018) montrent que cette question du temps de travail reste d’une brûlant actualité au XXI^e siècle, en Chine mais aussi dans toute l’Asie du Sud Est (Bengladesh, Cambodge, Vietnam, etc.).

31 Ce texte d’Althusser a fait l’objet d’un long commentaire de Toni Negri (in Multitudes 13, 2003).

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